[摘要]将君主描述为转轮王，武则天并非特例。从南北朝后期到唐代，很多君主都自称或者被称作转轮王。

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隋唐时期被称为中国历史上的黄金时代，杜希德等将其描述为“世界主义”的文明，气贺泽保规称之为“绚烂的世界帝国”。在其醇厚博大、开放包容的精神气质下，我们看到佛教在其中扮演的角色。不论是充当精神的家园，还是对政治、社会的影响，佛教都在隋唐文明中扮演着重要角色。从首都长安到帝国边陲，从历史舞台的中央到沦落社会边缘的人群，几乎都可以接受佛光的照耀。通过几个历史断片，我们或可窥见佛教对于隋唐文明的意义。

大雁塔：佛教中心象征

桓娑被翻译为“雁”进入中土佛教的话语系统，佛塔作为保存佛陀舍利的神圣空间，被冠以“雁塔”的名称。这一名称所植根的是佛教最基本的信仰和思想传统，闪耀着中外文化交流的光芒

经历千年风霜、至今矗立在西安的大雁塔，曾经俯瞰着长安这座历史上的伟大都市。它是佛教在亚洲兴起与传播这一世界脉络的重要地标。某种意义上，它的建立是中土长安崛起成为新的世界佛教中心的象征。从这里出发，佛教横渡东海，将佛光洒在日本列岛上。它的宗教、思想、文化意涵以及在整个人类文明起伏演进中的意义，清晰地刻画在历史记忆里。

大雁塔的得名，目前最为大众称道的是，《大唐西域记》所记玄奘在印度所闻僧人埋雁造塔的传说。然而，玄奘本人并没有把这个塔叫做雁塔。翻检初、盛唐诗文及佛教文献、官方文书等各类史料，这座佛塔主要的名字叫做“慈恩（寺）塔”“慈恩寺浮图（屠）”“慈恩寺西院浮屠”。如杜甫《同诸公登慈恩寺塔》诗、高适《同诸公登慈恩寺浮屠》诗等，都如此称呼此塔。“雁塔”实际上是一种对佛塔的一般描述性文字。比如，初唐四杰之一王勃所撰《梓州元武县福会寺碑》云：“瞻雁塔而欢心”；敦煌写本中称，法门寺真身舍利塔“神光分皎皎，雁塔起巍巍”。

称佛塔为“雁塔”，根本原因在于“雁（梵文音译为桓娑）”和佛教的密切关系。在印度哲学和文学中，大多数情况下，桓娑代表着个体的灵魂或者精神。在佛教中，多数指佛陀本身或者佛陀舍利，桓娑的飞翔象征着跳脱六道轮回。在犍陀罗艺术中，桓娑常常出现。很多时候，都出现在跟佛陀舍利供养有关的器物上，如舍利容器、佛塔等，显示它跟跳脱六道轮回、涅槃等主题有关。

沿着丝绸之路回到犍陀罗，我们能找到大雁塔的思想和信仰的根源。一方面，不论是佛教雕塑，还是壁画，我们都能看到桓娑成行飞行的形象；另一方面，桓娑被翻译为“雁”进入中土佛教的话语系统，佛塔作为保存佛陀舍利的神圣空间，被冠以“雁塔”的名称。这一名称所植根的是佛教最基本的信仰和思想传统，闪耀着中外文化交流的光芒。

七宝：统治神圣化标志

武则天登基为帝时，加的尊号是“金轮圣神皇帝”。金轮如天子的九鼎一样，是统治神圣性的标志。九鼎与天命相连，七宝与转轮王的身份相连。这个头衔，显然受到了佛教的影响

佛教在中土的兴起与传播，不只是宗教信仰的传入与传出，而且是政治意识形态的冲突与融合。佛教为世俗统治者提供了将自己统治神圣性、合法化的新理论，在中古时代政治史上留下了深刻的痕迹。

武则天登基为帝时，加的尊号是“金轮圣神皇帝”。根据史料记载，她在朝堂上设置佛教七宝，包括金轮、白象等，每当重要朝会时就摆出来。为什么武则天会有这么奇怪的头衔，《新唐书》认为这似乎与阴阳五行有关，唐土德，而武氏革命，自以为金德王。实际上，用中土政治观念来度量，金轮如天子的九鼎一样，是统治神圣性的标志。九鼎与天命相连，七宝与转轮王的身份相连，代表着不同的政治传统。这个头衔，显然受到了佛教的影响。

将君主描述为转轮王，武则天并非特例。从南北朝后期到唐代，很多君主都自称或者被称作转轮王。比如，释明槩描述李唐的建立为“方应驾七宝而飞行，导千轮而轻举”，试图把唐朝皇帝描述为转轮王。

作为转轮王标志的七宝，在同一时期或者更早的时期，在印度、中亚、东南亚、中国的西北乃至安阳、长安等核心区域，都有图像留存。例如，在关中、邺城、敦煌等地，曾发现表现佛教转轮王的造像、浮雕和旗幡。目前藏于西安碑林博物馆的北魏造弥勒石像，其背面中间最大一块浮雕，表现的是一个飞翔的转轮王，由七宝导引。在中文典籍中，转轮王也往往被翻译为“飞行皇帝”，这块浮雕恰如其分地契合了这样一个意涵。这些痕迹说明，当时作为佛教主要君主论述的转轮王思想，具有广阔的地域和文化影响力。

寺院：社会的发动机

中唐之前的都市佛教，本身就是贸易网络的重要组成。同时，佛教还促进了雕塑、绘画、金银器制造、抄经乃至印刷等行业的繁荣。此外，也为艺术插上想象的翅膀，为艺术发展提供资金等保障

隋唐时期的佛教寺院，既是精神家园，也是文化汇聚之地。这一时期佛寺众多，佛教信仰占据主导地位，著名的佛寺如大兴善寺、大慈恩寺、大荐福寺、青龙寺和西明寺等，在当时社会扮演着重要角色。佛教寺院的日常生活及其精神世界，构成了隋唐时期生活、风气与精神的重要部分，并对世俗空间产生深刻的影响。

隋唐时期的佛教寺院，发挥着社会慈善事业枢纽、图书与知识交汇中心、交通网络等功能。制糖术、植物栽培、椅子等发明以及卫生习惯的改良等，都跟佛教寺院有关。可以说，在很长的历史时期，佛教寺院充当了社会发动机的部分角色。这个发动机，不但提供精神家园和思想产品，而且承担了很多非宗教的功能。

佛教极大地促进了商业和手工业的发展。佛教跟商业的关系，一直都非常密切。丝绸之路上的僧人和商队结伴同行，除了彼此提供物质、安全和精神慰藉外，佛教网络本身也给商业发展提供了基础。尤其是中唐之前的都市佛教，本身就是贸易网络的重要组成。同时，佛教还促进了雕塑、绘画、金银器制造、抄经乃至印刷等行业的繁荣。此外，也为艺术插上想象的翅膀，为艺术发展提供资金等保障；佛教寺院更是为不少艺术家提供了挥洒才华的空间。

在佛教的影响下，长安这些大城市某种程度上说是非常素食的城市。糖和蜜，对佛教僧侣的修行和日常生活具有不可低估的意义。糖为佛教徒所必需，而寺院又满足了制糖的一切条件，所以制糖术和酿蜜等跟佛教寺院紧密连在一起。唐宣宗时期的长安大总持寺以梨花蜜出名，甚至贡献给皇室食用，“寺中常贡梨华蜜，其色白，其味愈常，蜡房所取者”。所谓梨华蜜，顾名思义当与梨花有关。刘禹锡有诗云：“何处深春好，春深兰若家。当香收柏叶，养蜜近梨花。”可见，寺院种植梨树、养殖蜜蜂，在唐代并不稀见。在植物栽培上，寺院也很有成就。有些寺院以牡丹栽培著称，西明寺则以种植一种白色美味的茄子闻名。

佛教寺院在城市的大量出现，实际上是在官、民和公、私之间制造了一个公共空间。在这个公共空间里，不同阶层的人都可以进来，很多故事也在此发生。同时，众生平等的原则和慈悲为怀的理念，让佛光也照耀到社会的边缘。比如，佛教寺院给应试的举子、选调的官员、求利的商人等，可以暂时提供精神和现实的庇佑。姚崇做到宰相，还没有自己的住宅，就住在长安罔极寺里。落第的举子，也可寓居寺院。隋唐时期大寺院，尤其是长安和洛阳的寺院，饮食不但不遮客僧，也允许俗人来吃饭。韦昭度、刘瞻等人年轻穷困时，都曾到寺院随僧就斋。

从隋唐时期的例子来看，佛教寺院的开放性和包容性，让佛教在社会生活中扮演了重要的角色，并借此深入人心。（文/孙英刚）

（作者为复旦大学文史研究院副研究员、耶鲁大学东亚研究客座副教授。本文根据东方讲坛·文化中国主题系列讲座速记稿整理）